宋·馬和之的《豳風圖》，是詩經(jīng)圖系列中的代表作。作者根據(jù)《詩經(jīng)·國風》之《豳風》詩意而作。據(jù)載，馬和之受高宗之命創(chuàng)作此圖。該圖采用了字、畫交替排列的畫卷形式。
在過去兩千年里，中國經(jīng)歷了兩次外來文化的沖擊，一次是佛教的傳入，另一次是西方文化的傳入。佛教對中華文化的沖擊有限，但中華文化花了一千多年才完成對佛教的吸收：具有高度中國特征的禪宗成為中國的主流佛教宗派，而理學(xué)通過吸收佛教個人覺悟的修行方法改造了傳統(tǒng)儒家學(xué)說。與之相比，西方文化對中華文化的沖擊是全方位的，覆蓋技術(shù)、生產(chǎn)組織、政治制度、文化和哲學(xué)等方面。自1840年以來，中國一直處在這個沖擊之中。我們應(yīng)該做的，不是把中華文化變成西方文化的一部分，而是像歷史上對待佛教那樣，吸收西方文化中的部分價值，把它們變成中華文化的一部分。
站在建黨一百周年的節(jié)點上，站在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興關(guān)鍵時期的起點上，是時候在理論層面認真對待中國傳統(tǒng)了。這要求我們充分認識中國傳統(tǒng)中的優(yōu)秀成分，并與馬克思主義以及西方文化的其他優(yōu)秀成分對接，最終形成一個統(tǒng)一的政治和哲學(xué)理論。筆者認為，中國傳統(tǒng)中優(yōu)秀的政治和哲學(xué)成分有務(wù)實主義、個人主義與秩序之間的平衡、賢能主義以及德治。
務(wù)實主義
中華文明和中國人的第一特質(zhì)是務(wù)實主義。中華文明的主體在黃河流域發(fā)祥之時，這一區(qū)域比現(xiàn)在要潮濕和溫暖得多，屬于亞熱帶氣候，水草豐美，植物和動物眾多。我們的祖先因此養(yǎng)成了一種樂觀和入世的人生態(tài)度，很早就開始贊美人間的生活，所以《詩經(jīng)》才有“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”這樣優(yōu)美的愛情詩句。自然青睞我們的祖先，因而我們的祖先沒有對神的敬畏，只有對現(xiàn)世生活的憧憬。因為不信神，中國人不相信永恒的真理——這是務(wù)實主義的第一要務(wù)。西方世界的許多重大沖突，都是因為相信自己掌握的真理比其他人的更值得追求造成的，無論是十字軍東征，還是三十年戰(zhàn)爭，抑或美蘇冷戰(zhàn)，都起源于信仰的不同。
在和平時期，務(wù)實主義拒絕教條，為制度和技術(shù)創(chuàng)新打開大門。實踐是檢驗真理的唯一標準，實踐創(chuàng)造世界，這是改革開放得以實施的先決條件。與此相一致，務(wù)實主義拒絕把手段作為目的，而是從目的出發(fā)，只要目的是合意的，采用何種手段是次要的。映射到現(xiàn)實層面，這意味著制度應(yīng)以服務(wù)于人和社會為目的，制度本身不能成為全社會信仰和追求的終極目標。這與西方把自由主義民主制度作為終極目標完全不同。對于一個務(wù)實主義者來說，評價一個政體是否合意的標準，是它能否實現(xiàn)正當性目標，而不是它的形式。自由主義民主能夠?qū)崿F(xiàn)一些正當性目標，但不是全部，因此不應(yīng)該成為“歷史的終結(jié)”。
個人主義與秩序之間的均衡
現(xiàn)今的一般觀念認為，中國文化是集體主義文化。這與清末民初思想家的觀點相左。梁漱溟認為，中國社會是基于血緣和地緣的小團體社會，西方社會則因為宗教團契形成市民社會。這些觀點比現(xiàn)今流行的觀點更符合實際。因為沒有宗教，中國基層社會一直是建立在血緣和地緣基礎(chǔ)之上的。佛教曾經(jīng)短暫地在個別地方打破了這種格局，但隨著佛教的中國化，血緣和地緣還是在中國基層社會占據(jù)主導(dǎo)地位。在家族與政府之間，中國社會少有其他社會團體。在基層，主導(dǎo)中國社會的是以家族為單位的個人主義，道德規(guī)范的維系必須有血緣和地緣關(guān)系為基礎(chǔ)。超出血緣和地緣紐帶，中國社會就必須依賴政府維持秩序。從這個角度來看，中國的強政府正是基層家族個人主義所要求的，中國的集體主義實際上是老百姓以服從權(quán)威換取秩序的表象。
這與西方特別是英國有很大的不同。在英國，在王權(quán)還沒有占據(jù)主導(dǎo)地位的時候，宗教和習(xí)慣法法庭就已經(jīng)成為基層社會的主導(dǎo)力量，它們是介于個人與王權(quán)之間的中間組織，起到了組織和管理社會以及對抗王權(quán)的作用。中國社會缺少這樣的中間組織，大型社會動員和組織都需要政府直接操辦。由此，在中國建立問責政府比西方更加困難。但中國的個人主義+強政府的治理模式也有自身的優(yōu)勢：一方面，中國人崇尚個人努力和成功，這使得中國人較容易接受個人價值這樣的自由主義原則，也容易產(chǎn)生企業(yè)家；另一方面，一旦需要，社會容易聽從政府的調(diào)遣，在危急時刻容易形成社會合力，有助于成功化解危機。中國億萬富豪人數(shù)已經(jīng)超越美國，成為世界第一，中國應(yīng)對疫情也比西方更加成功，就是證明。
賢能主義
中國式個人主義的一個后果是賢能主義。不同于西方單一的人性論，儒家認為，人性是多樣的、流變的和可塑的。人生而不同，但除極其聰慧和極其愚笨之人外，其他人的成就取決于個人后天的努力。對于儒家來說，不存在抽象的平等，因為一個人最終擁有什么樣的才能和成就是個人努力的結(jié)果，抽象平等忽視了努力的作用。儒家只承認關(guān)系平等，在社會分配方面，主張回報與努力成正比，這與亞里士多德的比例平等有相通之處。這種人性觀對中國社會的影響是深刻和持久的。在個人層面，它表現(xiàn)為對個人成就的推崇；在政治層面，它表現(xiàn)為政治賢能主義，即要求官員具備與其公共職位相匹配的道德和能力水平，職位越高，要求越高。從西漢的察舉制度，到隋唐形成的科舉制度，再到今天的干部選拔制度，政治賢能主義始終貫穿其中。
一個民族的任何優(yōu)點，也一定是它的缺點。賢能主義也不例外。它最嚴重的缺點有二：一是缺乏對個體先天差異以及家庭和社會環(huán)境的關(guān)照，在獎勵個人成就時會忽視個體和社會偶然因素的作用；二是弱化社會群體意識，強化個人主義對社會共同體意識的排斥。在國內(nèi)，強政府可以部分彌補這些弱點；但在海外，這些弱點就造成了華人“只顧自己”“不關(guān)心政治”“無法融入當?shù)厣鐣?rdquo;的形象。
然而，賢能主義可以成為當代西方民粹主義的一劑解藥。西方的自由主義民主本來不是單純的民主制，而是混合了君主制、貴族制和民主制的共和體制。但是，“一戰(zhàn)”之后，特別是蘇聯(lián)解體之后，西方民主開始占據(jù)主導(dǎo)地位，并演變?yōu)榻裉斓拿翊庵髁x。為回應(yīng)戰(zhàn)后民主化和民權(quán)運動的沖擊，西方知識分子在理論上為進一步的民主化和均等化提供依據(jù)，為上述變化起到了推波助瀾的作用。然而，無論在理論層面還是實踐層面，純粹的民主制都無法獲得理性的政治決策。對于任何社會來說，長期來看，放棄政治層級和賢能主義原則，都會產(chǎn)生災(zāi)難性的后果。中國的政治制度可能無法在其他國家完全復(fù)制，但其背后的政治賢能主義卻是其他國家可以借鑒的。相較于完善民主，重新引入賢能主義、完善共和體制，才是應(yīng)對西方民粹主義的出路。
德治
以往對中國政治的一個批評是，中國只有“人治”而沒有“法治”。這個批評有很大的合理成分，但因此完全否定人治，過于武斷。世界上沒有完備的法治，因此總是給人治留下空間。問題不是要不要人治，而是要什么樣的人治。中國政治史告訴我們，德治是指導(dǎo)人治的根本原則。對于儒家而言，國家治理的最高目標是“仁”。“仁者，愛人。”仁政就是為天下百姓服務(wù)。要實現(xiàn)“仁”，統(tǒng)治者自己必須首先具備很高的德性，不僅能克己復(fù)禮，而且能判斷什么是“仁”。與當代西方民主強調(diào)對政府官員實施問責不同，中國政治強調(diào)政府官員的責任。問責是對官員施加的被動約束，責任是要求官員必須主動為民眾服務(wù)。前者因此會弱化對官員的道德要求，后者卻要求官員必須具備較高的道德水準和能力。兩者都不能走向極端：前者過于極端，就會出現(xiàn)特朗普這樣的總統(tǒng)；后者過度強調(diào)官員的能動性，就會導(dǎo)致官員對民眾權(quán)利的侵犯。在現(xiàn)代社會，以法治為基礎(chǔ)，以德治要求官員，應(yīng)該是最佳組合。
（作者為北大博雅特聘教授、北大國發(fā)院院長、教育部長江學(xué)者特聘教授）
