二、《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》一書的幾大學(xué)術(shù)關(guān)節(jié)點(diǎn)
關(guān)于侯外廬所著《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》，按照他在1944年(民國(guó)三十三年6月)文風(fēng)書局初版的自序(1942年11月25日，于重慶郊外)當(dāng)中所說(shuō)，一方面，這本書是他當(dāng)年講授中國(guó)思想史古代編大綱的進(jìn)一步擴(kuò)充，而且更為注重研究，與講義一類有很大區(qū)別；另一方面，他認(rèn)為這本書和他的《中國(guó)古典社會(huì)史論》(五十年代出版社1943年出版)為姊妹篇，“乃歷史與思想史相互一貫的自成體系”，并且在材料的處理上是“互為補(bǔ)充，避免重復(fù)”。這里，侯外廬還提出，“研究中國(guó)思想史，當(dāng)要以中國(guó)社會(huì)史為基礎(chǔ)”，所以將這兩本書一并來(lái)讀是很必要的。
同時(shí)，在這篇自序當(dāng)中，侯外廬就此前中國(guó)思想史研究的狀況提出了自己帶有批評(píng)性的看法，他說(shuō)：“過(guò)去研究中國(guó)思想史者，有許多缺點(diǎn)：有因愛(ài)好某一學(xué)派和個(gè)人是非其間者，有以古人名詞術(shù)語(yǔ)而附會(huì)于現(xiàn)代科學(xué)為能事者，有以思想形式之接近而比擬西歐學(xué)說(shuō)，從而夸張中國(guó)文化者；有以歷史發(fā)展的社會(huì)成分，輕易為古人描繪臉譜者；有以研究重點(diǎn)不同，執(zhí)其一偏而概論全般思想發(fā)展的脈絡(luò)者，有以主觀主張而托古以為重言者，凡此皆失科學(xué)研究的態(tài)度”。而且，侯外廬強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“我們要批判地接受中國(guó)文化古代的優(yōu)良傳統(tǒng)，卻未能犯此一道”，“本書自信沒(méi)有此種積習(xí)”。
針對(duì)上述諸種研究態(tài)度，侯外廬指出，“有之固足以影響科學(xué)的研究，但無(wú)之亦不能必謂即可闡微決疑，主要尚在真理的鉆研是否科學(xué)”。于此，侯外廬提出了一連串的設(shè)問(wèn)，既構(gòu)成了他思想史研究上核心性的問(wèn)題意識(shí)，而且也是他給自己設(shè)定的具體研究課題：
社會(huì)歷史的演進(jìn)與社會(huì)思想的發(fā)展，關(guān)系何在？人類的新舊范疇與思想的具體變革，結(jié)合何在？人類思想自身的過(guò)程與一時(shí)代學(xué)說(shuō)的個(gè)別形成，環(huán)鏈何系？學(xué)派同化與學(xué)派批判相反相成，其間吸收排斥，脈絡(luò)何分？學(xué)說(shuō)理想與思想術(shù)語(yǔ)，表面恒常掩蔽著內(nèi)容，其間主觀客觀，背向何定？方法論猶剪尺，世界觀猶燈塔，現(xiàn)實(shí)的裁成與遠(yuǎn)景的仰慕恒常相為矛盾，其中何者從屬而何者主導(dǎo)，何以為斷？
在侯外廬看來(lái)，凡此諸條，“尤為研究學(xué)人所宜把握，緊密而嚴(yán)肅者猶恐失之誤解”。而且，在四十年之后為《侯外廬史學(xué)論文選集》所寫的自序(1982年春于北京，1986年冬修改)中，侯外廬再次提到當(dāng)年這段在思想史研究方法上提出的問(wèn)題，并且說(shuō)上述思想史方法論的問(wèn)題，也包含著他在研究過(guò)程中對(duì)這些問(wèn)題的解答[5]13。
值得注意的是，在此書早年的修正版(國(guó)際文化服務(wù)社)的再版序言(1946年8月24日于南京)當(dāng)中，侯外廬特別提到此書出版后的四、五年間，中國(guó)出版的關(guān)于中國(guó)思想史的著作不下十多種，可見(jiàn)“這一門學(xué)問(wèn)可以說(shuō)已達(dá)到相當(dāng)?shù)乃疁?zhǔn)”，而且“單就古代方面而言”，就有郭沫若的《十批判書》、杜國(guó)庠的《先秦諸子思想》、紀(jì)玄冰(趙紀(jì)彬)的《論語(yǔ)研究》(部分發(fā)表)、楊國(guó)榮的《論孔孟》等書。一方面，侯外廬認(rèn)為諸書見(jiàn)解雖不一致，而皆有獨(dú)創(chuàng)研究，相得益彰；另一方面，侯外廬也注意到學(xué)人間在這里面最成了問(wèn)題的，主要有兩個(gè)歧點(diǎn)：一是對(duì)“古代社會(huì)的階段問(wèn)題說(shuō)明之不同，以致對(duì)于古代思想看法發(fā)生了極大的出入”；二是就“孔墨二家的學(xué)說(shuō)在古代社會(huì)的估價(jià)方面發(fā)生了爭(zhēng)論”。不過(guò)，此時(shí)侯外廬更為關(guān)注和強(qiáng)調(diào)的則是：
然而，中國(guó)學(xué)人已經(jīng)超出了僅僅限于仿效西歐的語(yǔ)言之階段了，他們自己會(huì)活用自己的語(yǔ)言而講解自己的歷史與思潮了。從前他們講問(wèn)題在執(zhí)筆時(shí)總是先看取歐美和日本的足跡，而現(xiàn)在卻不同了。他們?cè)谧约和寥郎蠠o(wú)所顧忌地能夠自己使用新的方法，發(fā)掘自己民族的文化傳統(tǒng)了。
在這篇再版序言中，侯外廬還強(qiáng)調(diào)說(shuō)“從前仍然限(于)十九世紀(jì)以前的步伐，語(yǔ)言形式重于內(nèi)容，而現(xiàn)在則是內(nèi)容更重于語(yǔ)言形式了”，而且明確地指出：“所以，我們?nèi)f不可太重視著梁?jiǎn)⒊山裎募业膶懽鞣椒ǎ匝哉Z(yǔ)來(lái)動(dòng)人耳目，而應(yīng)該特別關(guān)心于解決歷史的疑難。”針對(duì)此書的寫作，侯外廬自述說(shuō)：“關(guān)于本書，就是在寫作的當(dāng)時(shí)，亦按照這一路徑去布置篇幅，不為古人所役，亦不為歐美先進(jìn)所役”，而他“委實(shí)試驗(yàn)著講我自己的語(yǔ)言”；除了感謝同行友人公開(kāi)或當(dāng)面給予的批評(píng)之外，他也表示：“至于以難懂二字抹殺拙著的評(píng)斷。我只笑一笑而已”。他還強(qiáng)調(diào)，“我警戒自己不走梁?jiǎn)⒊傻膭?dòng)人言語(yǔ)之路，因此或許矯枉過(guò)正，說(shuō)我的文字沒(méi)有文藝價(jià)值，實(shí)在一點(diǎn)也不錯(cuò)”。最后又自嘲般地說(shuō)，“然而說(shuō)拙著難懂得不值一讀，則不能不令人喊冤屈了”。由此可見(jiàn)，這也就是侯外廬自我認(rèn)定的進(jìn)行中國(guó)思想史研究的基本態(tài)度與風(fēng)格。
另外，在《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》初版的《校后簡(jiǎn)記》中，侯外廬提到了兩點(diǎn)：一是指出在此書寫出兩年后才進(jìn)行校對(duì)和出版，而在這些的時(shí)間，他又“寫成了《中國(guó)近代思想學(xué)說(shuō)史》一書，也于最近問(wèn)世”，可知當(dāng)年侯外廬進(jìn)行中國(guó)思想史研究的跨度和連續(xù)性。二是聲明說(shuō)，此書是繼《中國(guó)古典社會(huì)史論》之后寫出的，“當(dāng)時(shí)采用了‘古典’二字非出心愿，雖然沒(méi)有人批評(píng)我，但實(shí)在科學(xué)地講來(lái)，這用語(yǔ)是極其不通的”，所以他在《中國(guó)古史疏證》一書中已經(jīng)更正了。他明確地說(shuō)，“簡(jiǎn)言之，‘古典的古代’與‘東方的古代’是一個(gè)階段的兩種特殊路徑，在東方的亞細(xì)亞社會(huì)不應(yīng)采用‘古典’二字。所以，在本書中亦有偶用‘古典’二字的”，希望讀者“僅把它看做歷史的一個(gè)特定階段罷了”。其實(shí)，侯外廬的這一考慮，與他所用的“古代”限定的歷史時(shí)間是確定在殷周時(shí)期到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的這一范圍有關(guān)。
以下來(lái)看《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》一書的三個(gè)學(xué)術(shù)關(guān)節(jié)點(diǎn)。
(一)關(guān)于中國(guó)古代思想的三個(gè)階段
首先，此書最突出的，就是對(duì)中國(guó)早期思想史的發(fā)展做出三個(gè)階段的具體劃分，并在第一章集中加以討論。就是將所謂“中國(guó)古代思想”亦即“先秦時(shí)代的思想”，劃分為西周、春秋、戰(zhàn)國(guó)三個(gè)階段。在侯外廬看來(lái)，這不僅與其在《中國(guó)古代社會(huì)史論》中所論證的歷史發(fā)展線索相呼應(yīng)，亦即“從殷末卜辭開(kāi)始”到“學(xué)在官府”的“西周《詩(shī)》《書》”，到春秋時(shí)代以“《詩(shī)》《書》傳授之學(xué)”而批判發(fā)展出來(lái)的儒墨顯學(xué)，再到私人創(chuàng)著、百家并鳴的諸子之學(xué)；而且，還是一個(gè)與《莊子·天下篇》所梳理的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)正相吻合的階段劃分，因而，侯外廬將《莊子·天下篇》視為“古代的一篇最好的思想史序論”。其中區(qū)分出的三階段，正好也就是“由圣王君子”到“鄒魯縉紳先生”，再由“鄒魯縉紳先生”到“諸子百家”。
在這一章中，侯外廬引證郭沫若的《周官質(zhì)疑》(《金文叢考》)，一方面證明“《周官》為偽作”，另一方面認(rèn)為“學(xué)在世官之說(shuō)乃不可易”。隨后還引述章學(xué)誠(chéng)《校讎通義》中所謂“官守其書”、“官守學(xué)業(yè)”，“皆出于一，故無(wú)私門著述文字”之說(shuō)；并且指出胡適“諸子不出于王官論”的說(shuō)法是“信中有偽”，批評(píng)其“謂古代官學(xué)與子學(xué)沒(méi)有遞蟺蛻化之史事”，是和“偽中有信”的《漢書·藝文志》“諸子出于王官”說(shuō)之“偽”一樣，“亦偽”[6]3。并且侯外廬還認(rèn)為，“對(duì)古代官學(xué)之制，馮友蘭氏頗看出一點(diǎn)消息”，并引述其《中國(guó)哲學(xué)史》第一篇中“古代本為貴族政治，有政權(quán)者即有財(cái)產(chǎn)者，即有知識(shí)者，政治上經(jīng)濟(jì)上之統(tǒng)治階級(jí)即知識(shí)階級(jí)，所謂官私不分者即此而已”的這一論斷，從而指出“是既主要觀點(diǎn)在正統(tǒng)派而又不是正統(tǒng)派的”[6]3。
其次，侯外廬明確提出西周官府之學(xué)究竟是什么的問(wèn)題，他認(rèn)為“正是中國(guó)幾千年來(lái)官司沒(méi)有打得清白的‘經(jīng)學(xué)’”。侯外廬除了持我們前面提到過(guò)的“《周官》為偽作”的認(rèn)識(shí)之外，還特別辨析了《易》的時(shí)代性問(wèn)題。他不僅認(rèn)同郭沫若《金文叢考·金文所無(wú)考》當(dāng)中有關(guān)“《易之》八卦，金文未見(jiàn)”的考釋和所提出的“天地對(duì)立觀念之后起”的觀點(diǎn)，并且肯定錢穆關(guān)于“無(wú)孔子五十學(xué)《易》”的判斷；還認(rèn)為，對(duì)于《論語(yǔ)·子路》中“善夫，不恒其德，或承之羞”(也見(jiàn)于《周易·恒卦》的爻辭)和《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中“曾子曰：君子思不出其位”(《周易·艮卦·象傳》作“君子以思不出其位”)這兩條與《易》有關(guān)的文句，“清人顧炎武疑之，崔述以來(lái)，錢玄同與顧頡剛二氏商確甚當(dāng)，寧可說(shuō)《易》之抄襲《論語(yǔ)》”[6]5。同時(shí)，針對(duì)《莊子·天下篇》中“《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分”兩句，侯外廬既認(rèn)為“《天下篇》的作者為《莊子》后序，成于后世，已成定論”，又指出其文“前言《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》，后復(fù)加釋《易》與《春秋》”是“文不對(duì)題”，進(jìn)而肯定馬敘倫謂“《易》以道陰陽(yáng)”以下二句為注釋之誤刻的說(shuō)法“甚是”。這里所體現(xiàn)出的侯外廬的疑古精神，由此可見(jiàn)一斑。他對(duì)顧頡剛“對(duì)于古史辨?zhèn)蔚囊庖?jiàn)可稱創(chuàng)見(jiàn)”的評(píng)價(jià)[6]7，也是出于觀點(diǎn)上的肯定和認(rèn)同。此外，侯外廬更為關(guān)注作為西周文獻(xiàn)的《詩(shī)》《書》的辨別，從而同意錢穆《國(guó)學(xué)概論》中的“《詩(shī)》、《書》別類之說(shuō)”并引述之：
“詩(shī)、書者，古人書籍之兩大別也。不曰詩(shī)、書，即曰禮、樂(lè)。詩(shī)、書言其體，禮、樂(lè)言其用。書即禮也，詩(shī)即樂(lè)也。……禮有先例之禮，有成文之禮。先例之禮本于歷史……成文之禮本乎制度，禮、令之類也。……蓋昔人尊古篤舊，成法遺制，世守勿替，即謂之禮。舍禮外無(wú)法令，舍禮外無(wú)歷史。史、禮、法之三者，古人則一以視之也。……故古人言學(xué)，皆指詩(shī)、書、禮、樂(lè)，此即求之《論語(yǔ)》而可證。”[6]9
再有，在就官學(xué)到私學(xué)轉(zhuǎn)變的論述方面，侯外廬特別關(guān)注到《老子》的年代問(wèn)題，他明確地提出，“如果《老子》一書果是孔子問(wèn)禮的老聃其人所作，那么這里必先規(guī)定中國(guó)私學(xué)是由老子開(kāi)始，孔子當(dāng)后退一步”。又說(shuō)，“果是這樣，我們依據(jù)社會(huì)史的發(fā)展，實(shí)在有好多矛盾問(wèn)題在老子思想中不能解決”。而且，侯外廬列舉了從清人汪中、崔述，到梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭、錢穆等人提出的各種質(zhì)疑，說(shuō)“各家所疑，相得益彰”，從而認(rèn)為郭沫若在《先秦天道觀之進(jìn)展》中將老子列于孔子之前“頗有問(wèn)題”。并且針對(duì)郭沫若所言“老子的最大發(fā)明便是取消了殷周以來(lái)人格神的天之至上權(quán)威，而建設(shè)了一個(gè)超絕時(shí)空的形而上學(xué)的本體”，侯外廬提出，“這種思想，我以為要和社會(huì)史相比研究的”，進(jìn)而明確說(shuō)：“只有‘禮墮而修耕戰(zhàn)’的戰(zhàn)國(guó)思想，才在‘盡地力’之教方面，尋到地下的原理，產(chǎn)生了戰(zhàn)國(guó)諸子自然的天道觀(類似泛神論)”；“只有在類似顯族貴族的社會(huì)出現(xiàn)，土地向私有轉(zhuǎn)化，否定了西周到春秋的土地國(guó)有(氏族貴族的公有)制度，才可能否定人格神的天道”[6]9。從這里，我們便可以看到侯外廬從社會(huì)史出發(fā)研究思想史的基本學(xué)術(shù)特色。
最后，在關(guān)于“子學(xué)思辨的時(shí)代及其前途”一節(jié)的論述部分，侯外廬針對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代社會(huì)的變革道程，結(jié)合他的《中國(guó)古典社會(huì)史論》說(shuō)明了社會(huì)與思想的關(guān)系。于此又指出，胡適、梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭在辯論中國(guó)古代社會(huì)及思想的相應(yīng)關(guān)系方面，“頗具真理追求的熱心”，而且“已經(jīng)劃出神話和理性的研究鴻溝”，“然而關(guān)于這一問(wèn)題則他們有局限，答案是錯(cuò)誤了的”。侯外廬還說(shuō)：“反之，我們也反對(duì)給諸子畫臉譜的唯物論研究者，因?yàn)樗季S過(guò)程史有它的具體復(fù)雜的關(guān)系，僅僅以代表地主或代表工農(nóng)的一般斷語(yǔ)為自明率，是極其有害的輕率研究”[6]17。這里，侯外廬思想史研究方法論意義上的判斷和主張是一目了然的。
