文化團體主義導致東西方心目中的英雄含義大不相同。中國文化中的英雄通常是非常莊嚴、神圣的人物形象，他們一般都是富有自我犧牲精神，為國家、民族或集體作出了巨大貢獻的人，他們最難能可貴的品質(zhì)就是在關鍵時刻能夠不把個人利益放在首位。然而美國文化中的英雄，如果按照許烺光的理解，則好比是一些明星，顯得好玩可愛，成功幾乎是它的主要象征，因而遠沒有中國人的英雄那么神圣。事實上，對于擁有新教濃厚傳統(tǒng)的美國文化來說，把任何一個成功的“人”當成神來崇拜是大逆不道的。所以許烺光指出，美國人無法理解中國人為何那么公開表達對領袖的崇拜之情。對于美國人來說，英雄并不僅僅是自己崇拜的對象，也是自己暗暗追求的目標。美國人心目中的英雄帶有時尚性、流行性。因此，每個時代有每個時代的英雄，而不是一味崇拜歷史上的英雄。這體現(xiàn)了美國文化的個人中心。他又說，中國人的英雄崇拜體現(xiàn)了不同類型的人之間的相對關系，即下對上、普通人對重要人、施方與受方等之間的一種心理的和情感的聯(lián)系。而美國人的英雄崇拜則體現(xiàn)了偉人與可能成為偉人的人、藝術家與可能成為藝術家的人、有魅力者與將來可能也有魅力的人之間的心性情緒關系。人們從英雄形象中找尋的并不是英雄對于社會、公共福祉的貢獻，而是自己的自我。52
文化團體主義在現(xiàn)代中國的另一個顯著表現(xiàn)就是民族主義。雖然民族主義只是一個現(xiàn)代術語，而且是從西方傳播過來的，但是，在現(xiàn)代東亞各自成立了民族國家之后，它立即與其原有的文化團體主義相結(jié)合，而演變成了一種整體性的民族情況。這種情緒可以因本國與別國的矛盾輕而易舉地得到激化，象一把火一樣把一個國民對另一國整體性的仇恨燃燒起來，一發(fā)而不可收拾。民族主義還表現(xiàn)現(xiàn)代東亞國家在歷史教育中普遍竭力美化自身過去無比光榮、燦爛的歷史，把自己的祖先說得天花亂墜，試圖樹立起本民族的一種不可戰(zhàn)勝的神話。另一方面，在戰(zhàn)爭方面，又總是不斷強調(diào)自己是如何受到別國欺負，夸大自己如何遭到別國侵略。將自己侵略別人理解為理所應當，認為侵略向別國道歉是非常沒面子的事。 這種情況，在中、日、韓、朝等國共同存在。這不僅導致他們至今還很容易為六七十年、甚至一百年前的爭端而耿耿于懷，更重要的是他們的國民從小在這種教育中長大，在情感中永遠擺脫不了“自己民族飽受屈辱”的心理陰影，在國際交流和交往中顯得沒有足夠自信。
今天，民族主義還表現(xiàn)為，把現(xiàn)代化當成民族主義事業(yè)來追求，任何重要的科研成果在領導者看來，首先不是它的學術意義，而是它對于給本國、本民族爭光方面有多大意義;同樣，社會的改造，特別是行業(yè)的自治受到了不應的忽略，因為對于國家利益的重視自然導致容易忽略行業(yè)自身的利益。他們甚至在教育中把本國歷史上絕大多數(shù)成功的科學家、思想家都打扮成為國家、為民族而獻身的英雄，以便讓人們學習。少有人認識到，這樣的教育會掩蔽了科學研究和學術探索基于人性深處的基礎，從而掏空了科學和思想進步的真正動力。今天，也自發(fā)地形成了一種民族主義情懷主導下的研究，尤其在以傳統(tǒng)文化為主的研究領域中，不少學者在內(nèi)心深處自覺或不自覺把論證中國之“偉大”當成了主要關切，并在對外交流中急于聽到外國學者贊揚中國文化的偉大。
我們也可以從文化團體主義角度來分析自由、民主思想在現(xiàn)代中國的命運。先看自由主義。首先，我們從魏晉玄學人物的悲劇結(jié)局得到的啟發(fā)就是，雖然中國文化中一直有根深蒂固的自由主義∕個人主義呼聲，但是真正的、徹底的個人主義∕自由主義從來都不能真正建立起來，也許自由主義∕個人主義在中國文化中最好的出路就是走向道家式隱逸出世。林毓生的研究也許可以證明，以陳獨秀、魯迅、胡適等人為代表的現(xiàn)代中國的個人主義∕自由主義都是團體主義者。53而當代中國的自由主義∕個人主義從骨子里也是如此，因為他們的主要興趣在于反抗暴政，而不在于塑造個人自由。所以他們所追求的自由，有點類似于黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中所說的“絕對自由”，還停留在否定性階段，是一種自為的存在，而沒有上升到自在自為的肯定性階段。54
其次，我們再來回顧近代的民主運動。中國的民主主義者，其精神傳統(tǒng)來自于儒家強大的民本主義思潮，但是當他們把民本主義轉(zhuǎn)化為民主主義時，往往忽視了當人民主權(quán)的現(xiàn)實運作如何避免受到中國文化中根深蒂固的幫派主義、地方主義的破壞。正如前面所說，統(tǒng)一和分裂是中國文化中的一個永恒矛盾。當現(xiàn)代民主主義者主張分權(quán)，他們忘了這種分權(quán)運動在中國文化中極易和地方主義、幫派主義相結(jié)合，而成為國家分裂、社會混亂的根源。這個問題不解決，民主主義運動就可能成為烏托邦。而在西方，由于民主運動背后有相對成熟的個人主義∕自由主義背景，所以能避免從主權(quán)自由轉(zhuǎn)變成恐怖混亂的宿命。
重讀中國文化：此岸取向
從文化心理學角度出發(fā)，中國文化的另一重要特征就是強烈的此岸取向。所謂此岸取向，英文中稱為this-world orientation。它是指一個文化不把死后世界當作自己的終極目標，或者說，它不是以死后世界為標準來指導或改造現(xiàn)世。文化的此岸性主要體現(xiàn)在對于死亡和死者的態(tài)度上。
在人類文明的長河中，很多文化都具有以“死后”或“死后”為朝向或為標準的特征。例如，起源于印度的婆羅門教和佛教等宗教抹殺生與死的界限，常人活著與死后都在同樣的“三界六道”中。這其實是一種典型的以死后為取向的宗教，因為如何擺脫死后進入輪回，成為每個人活著的首要課題;生命的無限和永不消亡，卻給此生帶來了巨大壓力。又比如，基督教同樣是一種以死后世界為取向的精神傳統(tǒng)。每個人的靈魂都是不死的，而我們現(xiàn)在生活于其中的世界是短暫的、虛幻的，就象光影一樣縹緲;相比之下，只有死后的那個世界才是永恒和真實的。所以活著的主要目的就是為了死后——為了死后更好地“活著”;死亡雖不可怕，但死時得不到寬恕則非?？膳隆Ｊ聦嵣?，基督教正是通過這種生死觀強化了人們在此生此世的職責。此外，基督教關于每個個體的靈魂獨立自存、相互平等、永恒不滅的觀念，對于現(xiàn)代西方個人獨立、平等、自由等價值觀的形成起到了極為重要的作用。
然而，在中國文化中，我們看到的是另一幅景象。比如，中國最重要的本土傳統(tǒng)之一——道家，嚴格說來就沒有死后世界的明確觀念;或者說，道家的死后世界還是這個世界，所以它希望通過“長生”把我們永留于這個世界。事實上，在道家學說中，整個世界是以“天地”為準的(與儒家相同)，并未超出基督教中的此世(this-world)或印度宗教中的“三界”等的范圍。道家的神仙所居住的地方，無論是八極之外的昆倫之巔，還是東海深處的蓬萊仙境，都未超出西方哲學中所講的感性經(jīng)驗世界，因而仍舊屬于此岸世界。因此，道家雖然常被我們說成是“出世的”，但若以其他宗教傳統(tǒng)來衡量，則可以說是入世的，因為它并沒有對此岸或此世持否定態(tài)度。這樣一來，道家就不可能像佛教、基督教等那樣以死后世界為取向，來塑造現(xiàn)世生活。但這并不等于說道家沒有彼岸，而是認為彼岸即在此岸中。這個彼岸，需要人通過努力來達到，在超越小我、趨向自然的過程中“體驗”到。
總的來說，在中國歷史傳統(tǒng)中，并沒有死后世界之完整清晰的理論學說;幾千年來，中國人基本上不是按照死后世界的目標或觀念來組織和安排此世的生活，這一點在儒家傳統(tǒng)中同樣得到了體現(xiàn)。儒家對于死的態(tài)度既與印度宗教和基督教有別，也與道家截然不同。儒家對于死的態(tài)度是非常獨特的：一方面，儒家對于人死后的存在及其世界“敬而遠之”?？鬃由踔猎诒槐茊枴⒉坏貌换卮鸬那闆r下，也只用“未知生、焉知死”(《論語·先進》)這樣的措辭敷衍了事;但是另一方面，儒家卻又把祭祀鬼神(死者)看得無比重要，“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)頗能代表儒家的立場。由此，我們看到了一個非常有趣的現(xiàn)象，即在儒家傳統(tǒng)主導下，一方面中國人對于死后的世界幾乎沒有確實可靠的知識;另一方面，我們卻看到祭禮在中國非常豐富發(fā)達。雖然不少人也相信有所謂的神靈，但對自己死后是不是會變成神靈，或變成什么樣的神靈，后者如何活動及發(fā)揮作用，他們一無所知;也許唯一可以確信的只是，將來他們死后也會被后人祭悼;也就是說，他們所知道的仍然局限于此世。
