筆者曾在一篇文章中依據(jù)我對中國文化習(xí)性的上述理解，從德性權(quán)威、禮大于法、風(fēng)化效應(yīng)、義利之辨、政教不分、大一統(tǒng)等六個方面來分析中國文化中的“有效的治道”，即由中國文化的習(xí)性所決定的、治理中國所應(yīng)遵從的規(guī)律;循此出發(fā)，我認(rèn)為當(dāng)下中國文化的根本出路可大體概括為七個方面：道統(tǒng)、核心價值、社會風(fēng)氣、任賢使能、行業(yè)自治、禮樂重建、教育立國。合而言之，儒家的王道政治理想今天可從這七方面來實(shí)現(xiàn)。58
需要重點(diǎn)說明的是，此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義導(dǎo)致中國人以家庭為人生的中心，由此特別重視親情。中國文化的一大特點(diǎn)，即是讓人們在對人、特別是對親人的感情中認(rèn)識人生、理解生命;儒家揭示了中國文化這樣一種活的靈魂，即在無邊的親情世界中“成為人”。牟宗三先生在《歷史哲學(xué)》一書中對此作了極為精彩的描述，他說：59
宗法的家庭族系，依著親親之殺，尊尊之等，實(shí)兼融情與理而為一，含著豐富無盡藏的情與理之發(fā)揚(yáng)與容納。在此種情理合一的族系里，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無論你有多豐富的情，多深遠(yuǎn)的理，它都能容納，決不能使你有無隙處之感：它是無底的深淵，無邊的天。五倫攝盡一切，一切攝于五倫。
無論為天子，為庶人，只要在任何一點(diǎn)上盡情盡理，敦品勵行，你即可以無不具足，垂法后世，而人亦同樣尊重你。
就在此“盡”字上，遂得延續(xù)民族，發(fā)揚(yáng)文化，表現(xiàn)精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性;而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。(荀子云：王者盡制者，圣人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天。)在此“盡”上，各個體取得了反省的自覺，表現(xiàn)了“主體的自由”，而成就其為“獨(dú)體”。
梁漱溟先生也曾將中國人親情關(guān)系的理想境界描述為：
要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答;一痛一癢，彼此相體念。——此即所謂“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚(yáng);人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發(fā)舒合于生命交融活潑之理。60
牟宗三和梁漱溟先生所描述的中國文化中的親情，為每個人生找到歸宿，為社會道德奠定基礎(chǔ)，體現(xiàn)了中國文化人倫世界的精彩和魅力。親親變成了現(xiàn)實(shí)，人心才有了依歸;親情得到了深化，人生才有了溫暖。親情是人間之愛的起點(diǎn)，親親是社會秩序的基礎(chǔ);故曰：“人人親其親、長其長而天下平。”(《孟子·離婁上》)讓人們舍親而愛人，廢私而愛公，就是在追逐無源之水、無本之末，就是在掏空社會道德的根基，堵塞社會秩序的源泉。
一提到親情，人們自然想到了孝悌。這里，筆者想特別強(qiáng)調(diào)一下親情在中國文化中的另一表現(xiàn)方式，即祭祀。毫無疑問，祭祀也是關(guān)系本位的一種體現(xiàn)(我與祖先)，但另一方面，它在中國文化中也體現(xiàn)了鮮明的此岸取向特點(diǎn)。
首先，在沒有“靈魂不死”強(qiáng)大傳統(tǒng)的中國文化中，一個身邊之人、特別是親人的死去，最容易觸動每一個人的心弦。因此，對于中國人來說，天人永隔的傷痛最刻骨銘心。在祭祀中，通過回憶死者的音容笑貌，生者對死者的痛楚達(dá)到頂點(diǎn)。在深深的遺憾和嘆息中，人們不得不嚴(yán)肅面對死者的心愿;在痛苦的回憶和哭泣中，不得不認(rèn)真調(diào)整人生的坐標(biāo)。從此，我們對生命的含義有了新的理解：我們在死者的期待中站起，在先人的庇佑下前行。從此，我們的成功與失敗、光榮與夢想，都和死去的人息息相連。
祭祀不僅升華了我們與親人之間的情感聯(lián)結(jié)，也使我們對自己人生的下一步有了更明確的規(guī)劃;今天我們對于死者的承諾，是要用自己的一生來兌現(xiàn)的;在這一過程中，我們體驗(yàn)到精神的升華，感受到生命的沉重;也正是在這一過程中，我們對于自己所處的位置、對于如何恪盡職守以及如何處理自己與他人的關(guān)系，都有了更清楚的認(rèn)識。祭祀不僅讓我們認(rèn)識人生的職責(zé)和使命，還起到了理順人群關(guān)系、塑造社會秩序的作用。
從根本上講，祭祀是中國人學(xué)會“成為人”最有效的方式之一。通過祭祀，我們對于人生多了一份理解;通過追思，我們對生命多了一份敬重。每一個死者的離去，對他來說是人生的謝幕，對我們來說則是嚴(yán)重的警示。我們也對人生少了一份貪戀，因?yàn)槲覀冊谟猩陮τ诮疱X、財(cái)富、名利的所有聚集，終究是生不帶來、死不帶走的。死，特別是親人的死，讓我們認(rèn)識到命運(yùn)的無常和可怕，體會到生命的脆弱與無奈。我們由此對人生不敢再掉以輕心，不敢再玩忽怠慢或揮霍浪費(fèi)。我們在喪祭中走向成熟，逐漸變成為有責(zé)任感和尊嚴(yán)的、頂天立地的人。由此我們理解，為什么儒家認(rèn)為一個人懂得了禘嘗之義，治國將易如反掌(《論語·八佾》);也能夠理解，為什么孔子和儒家強(qiáng)調(diào)祭祀必須無限誠敬，因?yàn)檎\敬是實(shí)現(xiàn)上面所講的一系列功能的前提，并不是每一個人都可以通過祭祀達(dá)到同樣的醒悟和長進(jìn)(“敬盡然后可以事神明，此祭之道也”，《禮記·祭統(tǒng)》)。
需要指出的是，祭禮正是借助情感的巨大力量，來達(dá)到深刻改造人的效果。祭祀是一個人從生命底處對另一個人真情的流露和渲泄，這一情感從親喪之初即已奔涌。“惻怛之心，痛疾之意……哭泣辟踴，盡哀而止”(《禮記·問喪》);故孟子曰：“親喪，固所自盡也”(《孟子·滕文公上》)。在一個并不是以死后世界為導(dǎo)向的文化中，祭祀恰恰是強(qiáng)化人生責(zé)任、確立人生信念、整頓社會秩序等為此世服務(wù)的最佳方式之一。明白了這一點(diǎn)，我們就能理解，為什么在鬼神觀念并不發(fā)達(dá)、死后世界并不清晰的中國文化中，祭祀活動卻異常豐富和發(fā)達(dá)。雖然祭祀在古代世界各地非常普遍，在包括古代印度、埃及等在內(nèi)的許多王朝或國家里，都可以看到異常發(fā)達(dá)的祭祀傳統(tǒng)，但它們在這些文化中的含義和功能卻可能與其在中國文化中迥然不同。因?yàn)樵谶@些國家中，祭祀往往是以彼岸為導(dǎo)向的，即為了配合這種文化對于死后世界的追求服務(wù)的。而在中國則不然，祭祀嚴(yán)格說來是為此岸服務(wù)的，即為了人們在此岸的生活這個終極目的服務(wù)。而這一現(xiàn)象本身，與中國文化早就具有的此岸化傾向有關(guān)。
有必要指出，在以此岸為導(dǎo)向的中國文化中，對于死和死者的祭祀也是以此岸為導(dǎo)向的。具體說來，中國人是把死者當(dāng)作了生者世界的一部分或延伸(“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《中庸》)，從未將二者分開;對于死者的祭祀，其主要功能也在于更好地認(rèn)識“生”。具體地說，祭祀的功能包括：通過祭祀強(qiáng)化自己與死者的感情聯(lián)結(jié)，認(rèn)識自己的人生職責(zé)和使命;通過祭禮認(rèn)識每個人的位置和角色，重構(gòu)合理的人間秩序;通過祭悼來反省人生的終極歸宿，確立新的人生態(tài)度和價值。因此，在中國文化中，對于死者的祭祀，同樣達(dá)到了改造生者、重塑此世的效果。但是顯然，這種效果是通過與佛教、基督教完全不同的方式達(dá)到的。
喪三年，常悲咽;
居處變，酒肉絕;
喪盡禮，祭盡誠;
事死者，如事生……
《弟子規(guī)》中的這些話，在我看來極好地展現(xiàn)了中國文化之活的精神：中國人最真實(shí)的生命狀態(tài)和精神面貌正是在對死者的祭祀和追思中得到了最生動的體現(xiàn)。在現(xiàn)代中國革命運(yùn)動的浪潮中，人們曾把所有祭祀祖先的活動稱為迷信，不讓人們?nèi)ゼ漓胗H人，在人生觀教育中不再以孝親為本。今天，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)文化自覺的時候，也許最值得思考的問題之一恰恰是，如何認(rèn)識中國人情感世界、精神世界之最深刻的基礎(chǔ)。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”(《論語·學(xué)而》)今天我們重建社會道德，需要從最基礎(chǔ)的工作做起;具體來說，就是要脫離霸道，轉(zhuǎn)向王道，從最生動地展現(xiàn)中國人的精神面貌和真實(shí)人性的親情入手，找到社會秩序重建的正途。
注釋
①[英]愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第1頁;Kroeber & Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Mass. : The Museum, 1952, pp. 9-11.
②[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第4頁。
③Kroeber & Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, p.150,ref.pp.41-71.
④Philip Smith：《文化理論的面貌》，林宗德譯，臺北：韋伯文化國際出版有限公司，2004年，第1～2頁。
⑤例如，林頓說，文化就是“任何社會的整體生活方式”(拉爾夫·林頓：《人格的文化背景：文化、社會與個體關(guān)系之硏究》，于閩梅、陳學(xué)晶譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第20、28頁);克魯克洪說，文化就是“某個人類群體的獨(dú)特生活方式，他們整套的生存式樣”?？唆斂撕椋?ldquo;文化的研究”，《文化與個人》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第4頁。赫斯科維茨(M. J. Herskovis)說，“文化就是一群人的生活方式。”Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1948, p.29.
⑥⑦[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第5、109頁。
⑧Richard A. Shweder, "Cultural Psychology—What is it?" in: Stiger, James W., Richard A. Shweder & Gilbert Herdt, eds.,Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, Cambridge, New York,et al: Cambridge University Press, 1990, pp.1-2.
⑨Shweder, "Cultural Psychology-What is it?" p.2.
⑩Richard A. Shweder, Thinking through Cultures:Expeditions in Cultural Psychology, Cambridge, Mass. and London, England: Harvard University Press, 1991, pp.1-23.
1112Shweder, Thinking through Cultures, pp.8-11, p.11.
13Alan Page Fiske, Shinobu Kitayama, Hazel Rose Markus & Richard E. Nisbett,"The Cultural Matrix of Social Psychology," in: Daniel T. Gilbert, Susan T. Fiske and Gardner lindzey,eds.,The Handbook of Social Psychology, fourth edition, volume I, Boston, Mass.,etc.: the McGraw-Hill Companies,Inc.,1954/1969/1985/1998, pp.915-981.
14原文："…these people share a set of implicit and unexamined cultural values and practices that emphasize individual rights, independence, self-determination, and freedom; social psychologists …sometimes tacitly assuming that the social forms and psyches of the modern West are representative of the human species." Fiske, et al., "The Cultural Matrix of Social Psychology," p.919.
1516Fiske, et al., "The Cultural Matrix of Social Psychology," pp.920-922.
171819Fiske, et al., "The Cultural Matrix of Social Psychology," pp.922-924.
20Richard E. Nisbett, The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently … and Why, New York: Free Press, 2003, pp.89-90.
21Nisbett, The Geography of Thought, pp.91-92.
22Geert H. Hofstede, Culture's Consequences: International Differences in Work-related Values, abridged edition, Newbury Park, London, New Delhi: Sage publications, 1980/1984, pp.11-12.
23Hofstede, Culture's Consequences, pp.155-157.
24Kwok Leung (Chinese University of Hong Kong), "Some Determinants of Reactions to Procedural Models for Conflict Resolution: A Cross-National Study," Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol.53, No.5, p.899. 更詳細(xì)的界定性描述參見：Harry C. triandis, Individualism and Collectivism, Bolder: Westview Press, 1995, 'preface'。
25Harry C. triandis, et al, 1986: "the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures," (totally 15 authors) Austuralian Journal of Psychology, Vol. 38, No.3, 1986, pp.257-267.
26triandis, "the measurement of the Etic aspects of individualism and collectivism across cultures," pp.257-267.
27Harry C. triandis, et al "Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship," Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 54, No.2, Februrary 1988, pp.323-338.
28Michael H. Bond, Kwok Leung & Kwok Choi Wan (Chinese University of Hong Kong), "How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution," Journal of Cross-Cultural Psychology, Vol. 13, No. 2, June 1982, pp.186-190.
29triandis, et al, "Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship," pp.323-338; Fritz Gaenslen, " culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States," World Politics, Vol. XXXIX, No.1, Oct. 1986, pp.78-103.
30triandis, Individualism and Collectivism, "preface".
31Drphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (2002) ("Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and meta-Analyses", Philosophical Bulletin 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72)。對過去20多年來以G. Hofstede, Harry triandis等人為代表的一大批文化心理學(xué)家從團(tuán)體主義/個人主義范式的一系列國家的研究的局限性進(jìn)行了總結(jié)，主要是指出這一研究在前提預(yù)設(shè)上可能存在的問題，導(dǎo)致得出像美國這樣典型的個人主義文化中，團(tuán)體主義指數(shù)居然比日本、韓國等一些典型的團(tuán)體主義文化還高或相差無幾。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen(2007)發(fā)現(xiàn)，迄今為止，對團(tuán)體主義的許多研究其實(shí)主要不一定是在研究團(tuán)體主義，至少不是研究者所設(shè)想意義上的團(tuán)體主義，而是在研究一種人際關(guān)系。具體來說，團(tuán)體主義者所關(guān)心的核心概念“集體”(in-group)其實(shí)很少在研究中被關(guān)注，多數(shù)問卷調(diào)查的問題都集中在“人與人關(guān)系”上而不是“集體”上。
32Hofstede, Culture's Consequences, pp.155-157.
3334353637Nisbett, The Geography of Thought, p.99,， p.54，pp.81-82， pp.58-59，pp.68, 70.
38方朝暉：“波士頓學(xué)者論儒家(5)(6)：《論語》、希臘哲學(xué)與現(xiàn)代文明——David R. Schiller"，《孔子2000》學(xué)術(shù)網(wǎng)站，http://www.Confucius2000.2004.5.8/2004.5.18; David R. Schiller, Confucius: Discussions/Conversations, or, The Analects (Lun-yu), translation, commentary, interpretation, Charlton, MA:Saga Virtual Publishers, 2008. 39hiller, Confucius: Discussions/Conversations.
39Schiller, Confucius: Discussions/Conversations.
40方朝暉：“波士頓學(xué)者論儒家(5)：《論語》、希臘哲學(xué)與現(xiàn)代文明——David R. Schiller”，《孔子2000》學(xué)術(shù)網(wǎng)站，http://www.Confucius2000.com，2004.5.8。
41于春海：“論取象思維方式——易學(xué)文化精神及其現(xiàn)代價值討論之一”，《周易研究》，2000年第4期。
42Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970.
43Kwang-kuo Hwang, "Face and Favor: the Chinese Power Game," The American Journal of Sociology, 92: 4 (Jan 1987), pp.944-974; 或中文版，黃光國：“人情與面子：中國人的權(quán)力游戲”，載楊國樞主編：《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第226～248頁(臺灣原版1988年)關(guān)于中國人的面子文化研究，參見翟學(xué)偉(特約主編)：《中國社會心理學(xué)評論?第二輯：面子與文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年;翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京大學(xué)出版社，2005年;翟學(xué)偉：《中國人的臉面觀——形式主義的心理動因與社會表征》，北京大學(xué)出版社，2011年。
44David Y. F. Ho, "Interpersonal relationships and relationship dominance: an analysis based on methodological relationalism," Asian Journal of Social Psychology, 1:1(Dec. 1998), pp.1-16.
45方朝暉：《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年， 第86頁。
46Andrew B. Kipnis, Producing Guanxi, Sentiment, Self and Subculture in a North China Village, Durham and London: Duke University Press, 1997; Yang, Mayfair Mei-hei, Gifts, Favors and Banquets: The Art of Social Relationships in China, Ithaca, N.Y. : Cornell University Press, 1994; 翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京大學(xué)出版社, 2005版;翟學(xué)偉：《中國人的關(guān)系原理——時空秩序、生活欲念及其演變》，北京大學(xué)出版社，2011年;翟學(xué)偉：《中國人的臉面觀——形式主義的心理動因與社會表征》，北京大學(xué)出版社，2011年。 港臺(主要是臺灣)有關(guān)中國人文化心理的研究參見李亦園、楊國樞主編：《中國人的性格：科際綜合性的討論》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所?？曳N第四號，1972年;楊國樞主編：《中國人的心理》，南京：江蘇教育出版社，2006年。
47Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen, 2007："Where (who) are collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism, " Psychological Review, 2007, Vol. 114, No. 1, 133-151.Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner從“個人、關(guān)系、集體”三個方面來分析和總結(jié)人格的三種類型，對于人格的兩個方面即關(guān)系性自我與集體性自我之區(qū)別作了相當(dāng)透徹的分析, 其結(jié)論與此處相信。參見Marlynn B. Brewer and Wendi Gardner , "Who is this 'we'? levels of collective identity and self-representations", Journal of Personality and Social Psychology, 1996, vol. 71, No.1, 83-91。
48據(jù)文崇一介紹，柏森斯早在1966年就在其著作中稱“構(gòu)成中國傳統(tǒng)價值的基礎(chǔ)是集團(tuán)主義(collectivism)”(Talcott Parsons, Social System Toronto, Ontaria : Collier-Macmillan, 1966)。參見文崇一：“從價值取向看中國國民性”，李亦園、楊國樞編：《中國人的性格：科際綜合性的討論》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所專刊乙種第四號，1972年，第53頁。
49楊中芳系統(tǒng)評述過中國文化中的價值觀特點(diǎn)。參見楊中芳，《如何理解中國人：文化與個人論文集》，重慶大學(xué)出版社，2009年， 第256～355頁。
50triandis, "Individualism and Collectivism: Cross-Cultural Perspectives on Self-group Relationship";Fritz Gaenslen, "culture and decision making in China, Japan, Russian, and the United States," World Politics, Vol. XXXIX, No.1, Oct. 1986, pp.78-103.
51De Bary, Wm. Theodore，The liberal tradition in China, Hong Kong: The Chinese University Press & New York: Columbia University Press, 1983。中譯本參見：狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港中文大學(xué)出版社, 1983年。
52Francis L. K. Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1953/1970, pp.155-175.
53林毓生：《中國意識的危機(jī)：“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，穆善培 譯，貴陽：貴州人民出版社, 1986年。
54[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上、下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年。
55方朝暉：“‘西學(xué)’與‘中學(xué)’中的命運(yùn)：形而上學(xué)之例”，《學(xué)術(shù)季刊》，2002年第3期。
56Hsu, Americans and Chinese, pp.10, 278。
57榮格所謂“集體無意識”是針對全人類而言，列維—斯特勞斯對這一問題的研究更接近本文。參見：克洛德·列維—斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(1-2)，張祖建譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年。
58方朝暉：“從政道到治道：中國文化的方向與出路”，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2013年03下，總第22期， 第36～55頁。
59牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺灣學(xué)生書局，1984年， 第74～75頁。
60梁漱溟：《梁漱溟全集》(第三卷)，濟(jì)南：山東人民出版社，1990年， 第87頁。
The Way of Thinking and the Spiritual World of the Chinese
--Relationship-based, Collectivism and the Foremost Kinship
Fang Zhaohui
Abstract: Understanding Chinese culture entails examining not only the characteristics of the ideological system it previously created but also how the ideological system was created and how the systems, values and laws governing development were created within the culture. Based on an introduction to relevant results achieved in the field of cultural psychology over the past few decades, this article summarized the characteristics of Chinese culture as relationship-based, collectivism and temporality-oriented. This is an important basis for studying the current situation and the development prospects of Chinese culture as well as the key to clarifying China's future political and social road. At the same time, kinship is crucial in Chinese culture. It is also the foundation for re-establishing Chinese social ethics and order.
Keywords: Chinese culture, temporality-oriented, relationship-based, collectivism
【作者簡介】
方朝暉，清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系暨思想文化研究所教授、博導(dǎo)，韓國首爾大學(xué)、臺灣佛光大學(xué)客座教授。
研究方向：中國思想史、儒學(xué)、儒家經(jīng)典等。
主要著作：《“中學(xué)”與“西學(xué)”：重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》、《儒家修身九講》等。
